劉 春 玲
摘要：晚明是一個(gè)反傳統(tǒng)的時(shí)代，許多士人開始突破傳統(tǒng)的價(jià)值觀念，表現(xiàn)出相尚以利、治生為本的功利取向；率性而行、好貨好色的道德取向；主情尚真、獨(dú)抒靈性的審美取向；退避自守、適世悠然的政治取向。這種價(jià)值取向反映了晚明士人主體意識(shí)開始覺醒，有助于士人獨(dú)立人格的建立，無疑是一種歷史的進(jìn)步。但也不可否認(rèn)，由于歷史的局限性，晚明士人的價(jià)值取向也存在著逃避社會(huì)責(zé)任與追求個(gè)人絕對(duì)自由和享受的弊端，在一定程度上顯示出晚明士人社會(huì)歷史主體意識(shí)的缺失。
關(guān)鍵詞：晚明；士人；價(jià)值取向
價(jià)值取向是一定的主體基于自己的價(jià)值觀在面對(duì)和處理各種矛盾、沖突、關(guān)系時(shí)所持有的基本價(jià)值立場(chǎng)、價(jià)值態(tài)度以及所表現(xiàn)出來的基本價(jià)值傾向和特定的價(jià)值方向。［1］（P40~41）它主要表現(xiàn)為主體的功利取向、道德取向、審美取向和政治取向。即表現(xiàn)為對(duì)功利價(jià)值、道德價(jià)值、審美價(jià)值、政治價(jià)值等之間關(guān)系的處理與抉擇，是價(jià)值觀的凝結(jié)或集中表現(xiàn)。價(jià)值取向具有一定的穩(wěn)定性，是一種一經(jīng)形成并長(zhǎng)期存在并發(fā)揮作用的主觀精神存在，但也不是先天生成、一成不變的。它的形成與主體經(jīng)濟(jì)上的寬?；蚓狡?，政治上的窮達(dá)沉浮，心理上的自我悅納或自我否定有著密切的關(guān)系，并隨著社會(huì)環(huán)境的重大變化而變化。晚明社會(huì)，中國(guó)歷史進(jìn)入一個(gè)非常時(shí)期：商品經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展，政治空前嚴(yán)酷，人文主義的勃興，使士人傳統(tǒng)價(jià)值觀受到猛烈沖擊和嚴(yán)重挑戰(zhàn)。在經(jīng)歷了物質(zhì)的窘迫、精神的挫磨與內(nèi)心的震顫之后，士人開始對(duì)人性內(nèi)涵、人生價(jià)值及權(quán)利進(jìn)行特定的思考，對(duì)待功利、道德、審美以及政治的態(tài)度也發(fā)生了改變，價(jià)值取向呈現(xiàn)出多元的走向。這種變化是晚明士風(fēng)變化的生動(dòng)體現(xiàn)，也是處于傳統(tǒng)文化裂變時(shí)期的晚明賦予士人新的時(shí)代特點(diǎn)，有其理性、進(jìn)步的一面，也有極端、消極的一面。
一、功利取向——相尚以利、治生為本
在儒家學(xué)說中，義利觀是一個(gè)核心問題，如何對(duì)待義和利是士人價(jià)值取向的風(fēng)向標(biāo)，也是衡量士人價(jià)值取向一個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)。傳統(tǒng)儒家思想一向漠視功利，尊崇重義輕利的價(jià)值觀。自孔子“君子喻以義，小人喻以利”［2］（卷4，《里仁》），經(jīng)董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”［3］（卷56，《董仲舒?zhèn)鳌罚?，至宋代程朱理學(xué)的“出義則入利，出利則入義。”［4］（卷11，《明道先生語》）形成了根深蒂固傳統(tǒng)的義利觀。受傳統(tǒng)儒家思想的影響，古代士人恥于言利，鄙薄經(jīng)商，視商人“通財(cái)貨”為不務(wù)仁義之行，以治學(xué)向道為人生第一要?jiǎng)?wù)。宋以后更是如此，重義輕利的思想一直居主導(dǎo)地位。這顯然不符合社會(huì)進(jìn)步和商品經(jīng)濟(jì)日益發(fā)展的社會(huì)趨勢(shì)。明中葉以來，商品經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展，在社會(huì)生活中發(fā)揮著日益重要的作用。這就給商人勢(shì)力的崛起和社會(huì)價(jià)值的展示創(chuàng)造了前所未有的時(shí)代契機(jī)，許多士人則由于科舉的艱難、俸祿微薄等原因陷于生計(jì)維艱的窘困中。面對(duì)雖有“包函宇宙之大志，而蓋頭僅存其一茅；有饑寒溝壑之深心，而量腹不允其數(shù)口”［5］（卷82，《為卓去病募飯書》）的生存境遇，晚明士人們“安貧樂道”、“守于義”的信念發(fā)生動(dòng)搖，開始突破傳統(tǒng)的“謀道不謀食”的義利觀，對(duì)商人的社會(huì)功能予以重新認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)。
李贄是晚明士大夫求利意識(shí)的先驅(qū)，在哲學(xué)上奠定了求利意識(shí)的基礎(chǔ)。他首先反對(duì)董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”的觀點(diǎn)，指出儒者也是“謀利”的，講究“利”的，“夫欲正義，是利之也。若不謀利，不正已矣。”［6］（卷32，《德業(yè)儒臣后論》）倡導(dǎo)義利統(tǒng)一的價(jià)值觀。其次，他提出“穿衣吃飯即是人倫物理；除卻穿衣吃飯無倫物矣”［7］（卷1，《答鄧明府》），確認(rèn)物質(zhì)利益的合理性。正是在這樣的思想基礎(chǔ)上，商人的社會(huì)地位和商業(yè)活動(dòng)的價(jià)值得到士人的重新評(píng)價(jià)，士人的生存觀念發(fā)生異動(dòng)。李夢(mèng)陽認(rèn)為“夫商與士異術(shù)而同心，故善商者，處財(cái)貨之場(chǎng)而修高明之行，是故雖利而不污”［8］（卷44，《明故王文顯墓志銘》）。將商人與士人并列看待。李維楨借陜西商人王來聘語表示：“四民之業(yè)唯士為尊，然無成則不若農(nóng)賈”［9］（卷106，《鄉(xiāng)祭酒王公墓表》），矯正了歷來對(duì)商人所持有的傳統(tǒng)偏見，也突破了“榮宦游而恥工賈”千年一統(tǒng)的價(jià)值觀念。陳確則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)治生與讀書都是士人的本來職責(zé)，“而治生尤切于讀書。”［10］（卷5，《學(xué)者以治生為本論》）標(biāo)志著晚明士人已開始擺脫傳統(tǒng)義利觀的束縛，從自身的困境中體悟到物質(zhì)財(cái)富遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過“君子謀道不謀食”的虛名，“治生為本”成為晚明士人普遍的共識(shí)，重財(cái)尚利、“以貨殖為急”亦成為晚明大多數(shù)士人的共同行為特征。
義利之辨歷來是儒家學(xué)說的一個(gè)核心，也是衡量士人價(jià)值取向的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)。傳統(tǒng)價(jià)值觀將義與利置于對(duì)立狀態(tài)，舍利取義，既不符合社會(huì)發(fā)展的進(jìn)步趨勢(shì)，也不利于士人獨(dú)立人格的建立。晚明一些進(jìn)步士人則站在一定的歷史高度，充分肯定了物質(zhì)利益、物質(zhì)生活為人的其他行為和社會(huì)屬性的基礎(chǔ)，為樹立義利統(tǒng)一的價(jià)值觀奠定基礎(chǔ)。不過，“相尚以利”與“重義輕利”都是時(shí)代的產(chǎn)物，不能簡(jiǎn)單的以是與非的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)判。晚明士人“相尚以利”、“重商輕儒”，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，打破了傳統(tǒng)的“重義輕利”價(jià)值觀對(duì)士人束縛，擴(kuò)大了士人生存路徑的選擇，無論是“棄儒從商”、“亦儒亦商”，還是“以文治生”，都體現(xiàn)了晚明士人在不同程度上擺脫“仕途”的依賴，開始參與社會(huì)價(jià)值維系的重建，這對(duì)于士人在經(jīng)濟(jì)生活中自食其力能力的提高具有積極意義。但同時(shí)，士人“相尚以利”、“以貨殖為急”，不可避免地會(huì)受商場(chǎng)上惟利是圖的影響，造成士行賤污、士風(fēng)敗壞。如“為士子者知財(cái)利可以進(jìn)身，則無所往而不謀利……棄仁義如敝屣”［11］（卷14）紛紛拜金逐利。尤其士大夫?yàn)橹\取經(jīng)濟(jì)利益，除了直接投資于工商業(yè)，還設(shè)法將金錢轉(zhuǎn)化為權(quán)力，憑借政治特權(quán)獲取超額的經(jīng)濟(jì)利益。這種權(quán)錢交易的后果，最終導(dǎo)致晚明官場(chǎng)貪污、賄賂成風(fēng)。
二、道德取向——率性而行、好貨好色
程朱理學(xué)是儒家文化思想體系高度系統(tǒng)化的產(chǎn)物，傳統(tǒng)的倫理道德規(guī)范集中地體現(xiàn)在禁欲主義的程朱理學(xué)中。它主張“存天理，滅人欲”，“天理”為宇宙間唯一的、絕對(duì)超越萬物的主體，并以儒家的“禮”（即人間道德規(guī)范）入“理”，把后天認(rèn)為規(guī)范的“禮”變成了先天本體意志“理”，使其具有絕對(duì)的權(quán)威地位和統(tǒng)治意志。這樣，傳統(tǒng)的倫理道德規(guī)范以束縛人性、壓制人欲為突出特征，非常符合統(tǒng)治階級(jí)的實(shí)行專制統(tǒng)治的需要，卻極大地約束了人們自由的心靈。特別是長(zhǎng)期以來，蒙蔽了士人的自我意識(shí)，使他們秉承著封建綱常名教的道德理念，不敢正視自己的個(gè)性要求與真實(shí)的內(nèi)心情感。不過，這種道德價(jià)值體系存在需要一定的基礎(chǔ)，一是物質(zhì)生活相對(duì)貧乏，二是專制政權(quán)嚴(yán)厲控制意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域。晚明社會(huì)商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展、物質(zhì)生活豐富；明政府由于皇帝長(zhǎng)期失職，國(guó)家機(jī)器失去了有效的運(yùn)轉(zhuǎn)。傳統(tǒng)道德觀在新的環(huán)境中便失去了殘存的依靠，完全變成了人們思想的桎梏。加之，“心即理”心學(xué)的出現(xiàn)，客觀上突出了人的主體能動(dòng)性，士人自我意識(shí)得到重新啟發(fā)。于是，得風(fēng)氣之先的士人們開始大膽抨擊禁欲主義，并積極實(shí)踐在現(xiàn)實(shí)世界中展示自我存在的方式。
晚明狂士、泰州學(xué)派再傳弟子何心隱主張“育欲”，肯定人的“私欲”是人性的首要內(nèi)容，“性而味，性而色，性而安逸，性也。乘乎其欲者也。而命為之欲也。”［12］（P40）反對(duì)理學(xué)家“滅人欲”的說教。李贄以絕世之姿宣揚(yáng)“如好貨、好色、如勤學(xué)、如進(jìn)取……皆其所共好而共習(xí)，共知而共言者，是真‘邇言’也”［7］（卷1，《答鄧明府》），肯定人的欲望是人的本性，人人都可以無拘束地追求。袁宏道則宣稱人生有五大樂，其中“目極世間之色，耳極世間之聲，身極世間之鮮，口極世間之談，一快活也”；“千金買一舟，舟中置鼓吹一部，妓妾數(shù)人，游閑數(shù)人，浮家泛宅，不知老之將至，四快活也”，直接倡導(dǎo)享樂人生。［13］（P205~206）其弟袁小修進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“人生貴適意，胡乃自局促。歡娛極歡娛，聲色窮情欲。”［14］（P63~64）表現(xiàn)了晚明士人在思想上已否認(rèn)傳統(tǒng)禮教對(duì)人性的壓抑和束縛，開始關(guān)注并正視沉禁已久的情感欲望。不僅如此，他們還紛紛自我實(shí)踐，或選色征歌，載妓嬉游；或出入酒館妓院，沉迷于歌舞宴會(huì)之中。于是，縱情娛悅、及時(shí)享樂成為大多數(shù)晚明士人世俗生活不可或缺的內(nèi)容。“好精舍、好美婢、好孌童、好美食、好駿馬、好華燈、好煙火、好梨園、好鼓吹”［15］（P199）。就較為典型地代表了當(dāng)時(shí)一部分士人蕭鼓畫船、歌樓舞館的享樂生活。
人作為自然與社會(huì)的雙重產(chǎn)物，不僅有自然屬性，即作為生命存在的自然生理需要、感性物質(zhì)欲求，又具有社會(huì)屬性，即不同于動(dòng)物的社會(huì)道德屬性。人性應(yīng)該是社會(huì)道德屬性與自然屬性的統(tǒng)一體。程朱理學(xué)割裂了二者之間的關(guān)系，認(rèn)為人的感情欲求是惡之所生的來源，只有壓抑、超越人的自然之性才能實(shí)現(xiàn)人的道德屬性。這種禁欲主義價(jià)值取向極其缺少人文關(guān)懷，嚴(yán)重摧殘了士人個(gè)性與感情，也使他們逐漸失去了獨(dú)立思考的能力。面對(duì)新時(shí)代的呼喚，晚明士人勇敢地鼓動(dòng)自然人性奔放，極力張揚(yáng)“率性而行”、“好貨好色”，并在生活中自我實(shí)踐。這是中國(guó)歷史上第一次廣泛地關(guān)注自身的情感欲望和心理體驗(yàn)，表現(xiàn)了晚明士人自我意識(shí)開始覺醒以及對(duì)人性復(fù)蘇的追求。但是，人畢竟還是具有社會(huì)道德屬性的人，同樣需要健康、高尚的道德規(guī)范約束，才能達(dá)到理想的道德境界。由于時(shí)代的局限性，晚明新士人的道德取向把無節(jié)制追求感性欲望和物質(zhì)享受視為人生的目的和整個(gè)道德的基礎(chǔ)，帶有縱欲主義和享樂主義的消極內(nèi)容，顯然也是一種缺乏理性、缺乏人生責(zé)任的生活態(tài)度，對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)氣造成了不良影響。
三、審美取向——主情尚真、獨(dú)抒靈性
審美取向是主體對(duì)美的事物判斷、品鑒與欣賞的一種心理思想傾向。它根植于主體的審美觀，比較典型地體現(xiàn)在文學(xué)藝術(shù)等領(lǐng)域。審美觀具有時(shí)代性、階級(jí)性，與政治、道德等其他意識(shí)形態(tài)有密切的關(guān)系。因此，不同群體、不同階層的審美取向也不是單一維度的，具有不同的內(nèi)涵。在中國(guó)傳統(tǒng)審美文化中，一直存在著雅俗之分。士文化屬雅文化，民間文化歸俗文化，兩者有著不同的審美追求。民間文化通俗易曉、關(guān)注世俗百態(tài)，雖不受儒家推崇，卻以艷俗之麗在民間有著廣泛的群眾基礎(chǔ)。士文化則深受“文以載道”、“以樂節(jié)樂”儒家審美文化的浸染，“重精神，不賞形式”，在文學(xué)藝術(shù)上，追求以“士氣”、“逸品”體現(xiàn)人品美、道德美的審美精神，呈現(xiàn)出優(yōu)美、深沉、和諧、淡遠(yuǎn)的審美風(fēng)格。這種審美取向符合“發(fā)乎情止乎禮義”的儒家審美要求，卻因倫理教化的因子掩蓋了個(gè)人性情的審美價(jià)值。因而，它最大的缺陷是缺乏一種性情美，無法展現(xiàn)色彩斑斕的現(xiàn)實(shí)生活，也使文學(xué)藝術(shù)缺少了鮮明的個(gè)性和相對(duì)的獨(dú)立性，宋之后影響更為明顯。晚明是一個(gè)反傳統(tǒng)的時(shí)代，伴隨著個(gè)性解放思潮，人固有的情感欲望得以舒張，尤其是市民文化蓬勃興起，促使晚明士人從理學(xué)的泥沼中走出，他們崇尚個(gè)性自由、追求世俗情感，審美取向由雅向俗、由抑情向抒情的轉(zhuǎn)變，打破了理學(xué)所造成審美的僵化和停止的狀態(tài)。
湯顯祖是晚明浪漫主義美學(xué)思潮的代表人物，他認(rèn)為“情”是人的天性，即“人生而有情。思?xì)g奴愁，感于幽微，流乎嘯歌，形諸動(dòng)搖。”［16］（P1127）“情”是文學(xué)的本質(zhì)，文學(xué)的產(chǎn)生源于情。即“世總為情，情生詩歌，而行于神。”［16］（P1050）從文學(xué)的角度突出了美學(xué)的主體性問題，由此確立了以“情”為核心的美學(xué)觀。他的得意之作《牡丹亭》就是一首情的頌歌，表現(xiàn)了追求“至情”的浪漫精神和反抗傳統(tǒng)的叛逆精神。馮夢(mèng)龍主張“以情設(shè)教”，“天地若無情，不生一切物。一切物無情，不能環(huán)相生。生生而不滅，由情不滅故。四大皆幻設(shè)，唯情不虛假。”［17］（P693）把情看作具有永恒和普遍意義的本體。他還強(qiáng)調(diào)以情感之真對(duì)抗封建名教之虛偽，即借“男女之真情，發(fā)名教之偽藥。”袁宏道也認(rèn)為“情至之語，自能感人，是謂真詩，可傳也。”“情與景會(huì)，頃刻千言”即是“獨(dú)抒靈性”。［13］（P87）這種世俗化的審美追求蘊(yùn)含著晚明士人對(duì)個(gè)體生命情欲的審美觀照，在一定程度上成為中國(guó)美學(xué)史上具有裂變意味的“情欲”美學(xué)思潮的思想源頭。
審美取向是隨著時(shí)代的發(fā)展而不斷變化的。晚明文人士大夫要求思想解放，打破理學(xué)一統(tǒng)天下，突出真實(shí)情感。于是，他們的詩文書畫中原本具有的文人士大夫的審美情趣由思辨、文雅，展示人的精神世界轉(zhuǎn)向激蕩、世俗，描繪人間的真情實(shí)感。所以，無論是湯顯祖標(biāo)榜的“至情”、馮夢(mèng)龍張揚(yáng)的“真情”，還是袁宏道提倡的“真趣”、“靈性”，都極摹人情世態(tài)，備寫悲歡離合；都把藝術(shù)形式的美感遜位于生活內(nèi)容的感受，高雅的趣味讓位于世俗的真實(shí)，鮮明地體現(xiàn)了時(shí)代特點(diǎn)。這種審美取向肯定了人的自然欲望、自然情感，促使人們?cè)谑浪咨钪邪l(fā)現(xiàn)美的存在和生命的快樂，也展現(xiàn)了晚明士人以激越的個(gè)性伸張、無畏的情愛追求對(duì)封建正統(tǒng)審美準(zhǔn)則的抗衡，推動(dòng)了迥異于美學(xué)傳統(tǒng)的情感論美學(xué)思潮的形成。同時(shí)，這種審美取向還改變了古代文學(xué)史以詩文為主“文以載道”的傳統(tǒng)基本傾向，深化了對(duì)文學(xué)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，使晚明文學(xué)別開生面，無論在內(nèi)容、體裁、語言，還是表現(xiàn)手法上，都富有生活氣息與個(gè)性活力。
四、政治取向——退避自守、適世悠然
傳統(tǒng)儒家文化一向重視社會(huì)責(zé)任，熱衷于政治功名，自先秦時(shí)代就賦予了中國(guó)古代士人“志于道”的鮮明政治品格，使他們始終以“天下為己任，致君堯舜”為政治理想，把科舉考試、進(jìn)入官場(chǎng)作為自己的人生追求，以期實(shí)現(xiàn)自己的政治抱負(fù)。所以，在傳統(tǒng)士人經(jīng)典化的生活模式中，“仕”歷來是士大夫自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)的唯一方式，與“治國(guó)”、“平天下”的政治理想是渾然一體的。然而，晚明時(shí)代，風(fēng)雨如晦?？婆e壅滯、官場(chǎng)險(xiǎn)峻使士人對(duì)仕途望而卻步，高壓政策橫行無道又使以立功、立德、立言為政治追求的士大夫相繼遭到強(qiáng)權(quán)政治的迫害。如痛心疾首上疏皇帝而身陷囹圄的海瑞和雒于仁、彈劾權(quán)臣而死非其罪的沈漣和楊繼勝等。特別是天啟年間東林黨人慘烈的結(jié)局，最終令士人所懷抱的救世愛國(guó)理想，在現(xiàn)實(shí)面前紛紛破碎。人生理想與現(xiàn)實(shí)政治環(huán)境形成巨大反差，迫使晚明士人對(duì)傳統(tǒng)政治信仰產(chǎn)生了嚴(yán)重的動(dòng)搖。“非仕則隱”本來就是中國(guó)封建士人最基本的生存方式，加之人文主義思潮的勃興，禪宗提倡“自性”，較之于儒家，極大地強(qiáng)調(diào)了個(gè)體精神的自由。于是，晚明許多士人開始背離傳統(tǒng)的政治理想，或科場(chǎng)失利棄巾，或厭倦辭官，或不屑仕進(jìn)，已然形成一種在野的放達(dá)不羈的退隱之風(fēng)。
晚明士大夫政治熱情不如以往，許多士人把全部癡情寄托于書寫自然人生之中，追求悠閑適意、高雅、藝術(shù)化的生活情趣。陳繼儒為當(dāng)時(shí)飽學(xué)之士，二十九歲便絕棄功名，筑室佘山，過著“閉門閱佛書，開門接佳客，出門尋山水”［18］（P114）閑適優(yōu)雅的生活，具有超乎世俗的高懷逸致。但他已不同于古之巖穴之士，雖優(yōu)游林泉與藝苑文場(chǎng)，卻又不絕然塵外，反映了晚明士人通脫的生活風(fēng)尚。這種情趣化生活方式在晚明士人中很受推崇。還有一些士人知道天下事已不可為，縱是滿腹經(jīng)綸、一腔熱血，也普遍懷著一種憂患意識(shí)，自覺不自覺地退隱山林，以保持清高獨(dú)立的士人人格。陶望齡萬歷十七年（1585）進(jìn)士及第出仕后，多次告病退，在官時(shí)間總共不到六年，大多時(shí)光遨游于湖光山色。最終，皈依高僧，甘愿成為禪門的信徒。出身寒門的鐘惺，很早就有搏取功名的志向。但經(jīng)歷了幾十年的科場(chǎng)挫磨和閑官冷槽的沉浮后，最終在喧鬧的現(xiàn)實(shí)中清醒，把自己的精神思想寄托在追求虛無縹緲“幽情單緒”里，舒放其孤獨(dú)失望的心緒，尋求個(gè)體人生的解脫。由此可見，政治生態(tài)的惡化使晚明士人產(chǎn)生嚴(yán)重的壓抑感和危機(jī)感，雖然他們也走著傳統(tǒng)士人的道路——科舉入仕，但是政治信仰已遠(yuǎn)離儒家“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的崇高理想，許多人最終還是選擇退隱林野，以山水為寄托。
政治取向影響著人們的政治情感、政治認(rèn)知、政治態(tài)度和政治信念，一定群體的政治取向?qū)Ξ?dāng)朝的政治發(fā)展必然有著不可或缺的作用。在新的時(shí)代背景下，晚明許多士人主動(dòng)選擇隱退山林，在幽谷清溪間，實(shí)現(xiàn)另一種適意的人生理想。這標(biāo)志著晚明士人政治信仰已經(jīng)發(fā)生改變，開始用歸入民間和自然生活的方式保持自由獨(dú)特的人格追求。尤其是許多士人歸隱林間已沒有傳統(tǒng)文人懷才不遇的政治悲憤，也沒有以往士大夫那種纏綿不休的苦悶，表明晚明士大夫已經(jīng)把目光更多地由社會(huì)政治轉(zhuǎn)向自我，以退避來張揚(yáng)個(gè)性，實(shí)現(xiàn)自適自樂的人生價(jià)值。但“退隱”畢竟是一種消極的政治取向，它回避了統(tǒng)治集團(tuán)的政治規(guī)范和社會(huì)責(zé)任，意味著士人“以天下為己任”的政治意識(shí)和救世情懷的淡化。并且“退隱”導(dǎo)引大量的有識(shí)之士游離于政治之外，對(duì)晚明政治并無補(bǔ)益，相反勢(shì)必會(huì)加速晚明政局的崩潰。
價(jià)值取向是人類活動(dòng)的顯著特征，積極、合理的價(jià)值取向不僅需要全面增強(qiáng)主體意識(shí)，還要形成健全的主體意識(shí)。健全的主體意識(shí)是自我主體意識(shí)與社會(huì)歷史主體意識(shí)的統(tǒng)一，這是一種強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任和歷史使命意識(shí)。晚明士人沖破傳統(tǒng)價(jià)值觀的束縛，崇尚個(gè)性自由的生活方式，追求相尚以利、好貨好色、主情尚真、退避適世的價(jià)值取向，表現(xiàn)了晚明士人主體意識(shí)開始覺醒，有助于士人獨(dú)立人格的建立，無疑是一種歷史的進(jìn)步。但也不可否認(rèn)，由于傳統(tǒng)價(jià)值觀被打破，新的價(jià)值體系尚未建立，晚明士人的價(jià)值取向也存在著逃避社會(huì)責(zé)任與追求個(gè)人絕對(duì)自由和享受的弊端，這在一定程度上顯示出晚明士人社會(huì)歷史主體意識(shí)的缺失。歷史表明，無論是自我主體意識(shí)的缺失，還是社會(huì)歷史主體意識(shí)的缺失，都會(huì)對(duì)自我進(jìn)步、社會(huì)發(fā)展，產(chǎn)生消極影響。因此，建立合理的價(jià)值取向不只是對(duì)社會(huì)的責(zé)任，也是對(duì)自己的責(zé)任，是一種必要的自我關(guān)懷。當(dāng)然，對(duì)待晚明士人的價(jià)值取向，應(yīng)客觀、理性地去分析。既肯定其作用，也應(yīng)看到其局限。特別要正視晚明社會(huì)——封建社會(huì)轉(zhuǎn)型期這一特殊歷史背景。
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作者簡(jiǎn)介：劉春玲（1965- ），女，河北保定人，包頭師范學(xué)院歷史文化學(xué)院教授，主要從事晚明文化史、陰山文化史研究。
