泰勒對(duì)笛卡爾哲學(xué)的批判與反思

王興旺

　　查爾斯·泰勒（1931— ），當(dāng)代最杰出的哲學(xué)家之一。在1998年接受Phillippe de Lara學(xué)術(shù)采訪的時(shí)候，他詳細(xì)回顧與總結(jié)了其早、中期哲學(xué)研究的思想淵源。泰勒坦言，維特根斯坦的“語言游戲說”和梅洛-龐蒂的“身體現(xiàn)象學(xué)”是其構(gòu)建哲學(xué)人類學(xué)（Philosophical Anthropology）的核心參照點(diǎn)。盡管在當(dāng)代哲學(xué)視界內(nèi)，語言哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)在研究對(duì)象和內(nèi)容等方面存在巨大差異，但對(duì)于泰勒而言，二者之間存在著某些共性：它們都將理論矛頭指向了由笛卡爾哲學(xué)所開啟的“分離式行動(dòng)者”（A disengaged agent）主張，“這是一種無法思考的觀點(diǎn)，因?yàn)?，沒有為參與式理解留下理論空間”?？梢哉f，對(duì)笛卡爾哲學(xué)的反思與批判，是解讀泰勒哲學(xué)人類學(xué)思想的一個(gè)較為理想的切入點(diǎn)。

　　笛卡爾分離式理性

　　在《自我的根源》中，泰勒將對(duì)笛卡爾哲學(xué)的批判納入自我認(rèn)同之歷史性考察的框架中，認(rèn)為笛卡爾哲學(xué)的“分離式理性”（A disengaged reason）在自我認(rèn)同的內(nèi)在化傾向中是“最重要和最具影響”的一環(huán)。

　　從《第一哲學(xué)沉思集》的“前言”來看，笛卡爾的目的是在《談?wù)劮椒ā返幕A(chǔ)上，更深入地討論上帝或人的靈魂，“這兩個(gè)問題是應(yīng)該用哲學(xué)的理由而不應(yīng)該用神學(xué)的理由去論證的主要問題”。笛卡爾通過“普遍懷疑”確定“我是一個(gè)正在思維的東西”（I am a thinking thing），在觀念的“客觀實(shí)在性”（Objective reality）中確證了上帝的存在，主張“一切知識(shí)的可靠性和真實(shí)性都取決于對(duì)真實(shí)的上帝這個(gè)唯一的認(rèn)識(shí)”，進(jìn)而在第六沉思中得出最終結(jié)論：靈魂可以脫離肉體而存在。就其哲學(xué)意圖而言，笛卡爾試圖為現(xiàn)代自然科學(xué)基礎(chǔ)提供一種哲學(xué)辯護(hù)，同時(shí)又試圖調(diào)和現(xiàn)代自然科學(xué)與傳統(tǒng)基督教神學(xué)主張之間存在的理論張力，從而開啟了思考現(xiàn)代主體性哲學(xué)的新征程。因此，笛卡爾被后來的康德、黑格爾等人稱為現(xiàn)代哲學(xué)的奠基人。這也正是泰勒將笛卡爾納入自我認(rèn)同的歷史性框架進(jìn)行解讀的原因所在。不過，泰勒啟用了“分離式理性”“內(nèi)在化”（Internationalization）“理性霸權(quán)”（Hegemony of Reason）等為常人所理解和接受的詞匯，用以區(qū)別歐美哲學(xué)（即以斯賓諾莎等人為代表的大陸理性主義哲學(xué)和以霍布斯、洛克等人為代表的英國經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)）討論笛卡爾的方法與術(shù)語。這可以被看作泰勒哲學(xué)思想的一個(gè)特色：以問題導(dǎo)向的哲學(xué)論述方式，面向任何對(duì)哲學(xué)有興趣的普通人。

　　在泰勒看來，笛卡爾主體性哲學(xué)的理論建構(gòu)，實(shí)質(zhì)上是以“分離式理性”為基礎(chǔ)展開的。笛卡爾將作為一個(gè)有限精神實(shí)體的“我思”作為“第一哲學(xué)”的理論開端，并由此得出上帝、外在世界的存在事實(shí)。在此過程中，笛卡爾一方面借助“普遍懷疑”的策略，摒棄了柏拉圖—奧古斯丁哲學(xué)中所倡導(dǎo)的“宇宙秩序的目的論思維”，“拋棄了所有關(guān)于實(shí)體邏各斯的理論”，從而賦予“分離式理性”以絕對(duì)的地位；另一方面，他則借助伽利略等人所倡導(dǎo)的現(xiàn)代自然科學(xué)方法（分解/綜合），機(jī)械式地看待世界。由此，認(rèn)識(shí)實(shí)在的過程就演變成了一種剝離人類主體的具體參與而完全只依據(jù)內(nèi)在觀念進(jìn)行的認(rèn)知活動(dòng)。換言之，笛卡爾為獲取“我思”的確定性而采取一種將物質(zhì)化實(shí)體與精神化實(shí)體區(qū)分對(duì)待的方法論路徑。在這種嚴(yán)格區(qū)分“心物”的認(rèn)知范疇中，我們只能通過心靈的感知作用，將物質(zhì)化的世界把握為具有廣延性的實(shí)體，正如泰勒所認(rèn)識(shí)的那樣，“我們必須把包括我們身體在內(nèi)的世界客觀化，那也就意味著能夠機(jī)械地、功能化地看待它們，而這種看待事物的方式則為那個(gè)非參與的、外在的觀察者所具有”。

　　對(duì)泰勒而言，更為重要的一點(diǎn)在于，笛卡爾哲學(xué)在倫理學(xué)層面所引發(fā)的變革，使道德根源從“外在化”完全轉(zhuǎn)向了“內(nèi)在化”，“真正意義上把道德根源置于我們內(nèi)心了”。前者主要是指柏拉圖—奧古斯丁等古代哲學(xué)家，將宇宙秩序觀視為構(gòu)建人類行為的諸善（Goods）來源，起著保持自我認(rèn)同的穩(wěn)定的作用。在這種情境下，作為道德根源的宇宙真切地參與到了人類生命意義的塑造過程。但當(dāng)以笛卡爾、洛克等為主要代表的近代哲學(xué)家，完全拋棄傳統(tǒng)宇宙秩序觀，將道德根源的諸善來源替換成人類主體的“自我控制”與“自我決斷”的時(shí)候，本質(zhì)上就是選擇了一條“祛魅化”道路：宇宙不再被視為人類生命意義的來源，它不再關(guān)涉人類的靈性生活。人類主體需要對(duì)自己負(fù)責(zé)，將“自我控制”和“自我決斷”的理性視為我們構(gòu)建道德秩序的標(biāo)準(zhǔn)。

　　笛卡爾與當(dāng)代認(rèn)識(shí)論問題

　　正如泰勒在采訪中所承認(rèn)的，他所批判的從來都是一種“分離式”觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)不僅促使哲學(xué)成為一種專業(yè)化、具體化的科學(xué)，以至于使哲學(xué)退居到人文科學(xué)邊緣化的位置；更為重要的是，使我們無法對(duì)自我、他人、世界給予一種充分的認(rèn)識(shí)。批判笛卡爾的“分離式理性”依舊是泰勒后期哲學(xué)重點(diǎn)關(guān)注的問題，不同之處在于，泰勒嘗試從認(rèn)識(shí)論視角重構(gòu)笛卡爾哲學(xué)，重點(diǎn)剖析了其“認(rèn)知結(jié)構(gòu)”。

　　概括地來說，在當(dāng)代主流認(rèn)識(shí)論中，留存著一種對(duì)“能夠知道什么”（what it is to know）的錯(cuò)誤理解，它的最初理論形態(tài)是笛卡爾的認(rèn)知途徑：通過內(nèi)在顯現(xiàn)而掌握外部實(shí)在。在如何認(rèn)識(shí)實(shí)在的問題上，以亞里士多德等人為代表的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論認(rèn)為心靈在實(shí)體刺激感官的作用下，產(chǎn)生一種對(duì)實(shí)體的類似認(rèn)知。這本質(zhì)上是一種符合論立場。然而，倘若認(rèn)知過程真是如此的話，那么我們同樣需要面對(duì)以下事實(shí)：物質(zhì)性的東西常會(huì)誘發(fā)感官中的種種成見，如笛卡爾提及的“蠟塊兒論證”和窗外行動(dòng)的“假人論證”。這對(duì)于追求“我思”確定性的笛卡爾而言是絕對(duì)不能接受的。因此，他質(zhì)疑一切物質(zhì)性的東西，力圖擺脫各種錯(cuò)誤成見，“讓我的精神逐漸習(xí)慣脫離感官”。依照笛卡爾的思路，“我”所試圖了解的實(shí)在外在于心靈而存在，而關(guān)于實(shí)在的知識(shí)只能存在于心靈，“我思”即是獲得實(shí)在知識(shí)的“阿基米德支點(diǎn)”，進(jìn)而提供了知識(shí)本身的合法性與確定性。因此，笛卡爾在與Gibieuf的書信往來中坦然承認(rèn)：“在我之外，何物存在，關(guān)于這一知識(shí)的獲得，只有通過內(nèi)在于我的觀念才能實(shí)現(xiàn)。”這正是被泰勒所批判的“調(diào)節(jié)理論”（Mediational Theory）的最初形態(tài)，這種“源于笛卡爾的主流認(rèn)識(shí)論思想，是被包含在一種完全不清晰的圖景中，并被這種圖景所塑造”。

　　在討論笛卡爾式認(rèn)識(shí)論的過程中，泰勒突出了調(diào)節(jié)理論的核心特征：“內(nèi)在—外在結(jié)構(gòu)”（Inner-Outer Structure，簡稱I/O結(jié)構(gòu)），即在“我”與實(shí)在之關(guān)聯(lián)的知識(shí)問題上，“我”只有通過心靈作用，如觀念（Ideas）、內(nèi)在表象或感知（Sensory perceptions）等中間環(huán)節(jié)，才能獲得關(guān)于實(shí)在的知識(shí)。一般來說，“I/O結(jié)構(gòu)”具有四個(gè)關(guān)聯(lián)要素：第一，“只有（Only through）……”的認(rèn)識(shí)途徑，即我們對(duì)周遭世界的實(shí)在認(rèn)識(shí)，只有通過諸如表象、信仰、描述或各種分類形式（Categorical forms）的方式才能實(shí)現(xiàn)；第二，在調(diào)節(jié)理論的框架之下，知識(shí)內(nèi)容通?？梢酝ㄟ^某些清晰明確的要素而得到分析，如笛卡爾—洛克使用的“觀念”或“信仰”等；第三，為了證實(shí)信仰，我們注定無法脫離某些明晰且固定化的要素，特別是那些“當(dāng)下被給予的現(xiàn)狀”（the status of immediate givens）；第四，“心靈—物理的區(qū)分”（mental-physical distinction）代表著概念層面上的對(duì)立狀態(tài)，而不是指某種二元論中的真實(shí)信仰。

　　盡管“I/O結(jié)構(gòu)”是在解讀笛卡爾認(rèn)識(shí)論中得出的特征，但就現(xiàn)實(shí)情況而言，它已然構(gòu)成了當(dāng)代認(rèn)識(shí)論的主流視角，泛指一種嚴(yán)格區(qū)分心靈實(shí)體與物理實(shí)體的哲學(xué)主張。對(duì)泰勒而言，理查德·羅蒂（Richard Rorty）對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的解構(gòu)是比較具有代表性的。羅蒂哲學(xué)的核心在于破除傳統(tǒng)鏡像哲學(xué)的理論框架，從這些已坍塌的認(rèn)識(shí)論中解放出來。然而，在信仰、真理的問題上，他訴諸“表象主義”（Representationalism）的方式而使自身返回到了笛卡爾認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)。泰勒認(rèn)為，羅蒂的主要錯(cuò)誤在于：一方面承認(rèn)笛卡爾認(rèn)知模式對(duì)當(dāng)代認(rèn)識(shí)論所產(chǎn)生的消極影響；另一方面雖主張完全摒棄傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論，但在解釋真理等問題上，卻“以某些重要的方式停留在了精神宇宙中”。因此，羅蒂注定無法洞察調(diào)節(jié)理論在當(dāng)代認(rèn)識(shí)論中究竟扮演了何種角色，也注定會(huì)失察笛卡爾認(rèn)識(shí)論的“I/O結(jié)構(gòu)”是以何種方式保留至今的。

　　綜上所述，我們可以清楚地看到，一方面，泰勒批判與反思笛卡爾哲學(xué)是圍繞笛卡爾的“分離觀”而展開論述的。不同于《自我的根源》中把對(duì)笛卡爾哲學(xué)的剖析關(guān)聯(lián)于道德根源的論證方式，在其思想后期，泰勒從認(rèn)識(shí)論角度更加凸顯了笛卡爾哲學(xué)的“認(rèn)知結(jié)構(gòu)”。另一方面，我們應(yīng)當(dāng)注意，就如何修正這種認(rèn)知錯(cuò)誤而言，泰勒似乎并沒有給出充分的回答，盡管在《復(fù)興實(shí)在主義》中他試圖創(chuàng)建一種“關(guān)聯(lián)理論”（Contact Theory），以應(yīng)對(duì)“分離視角”，但其是否如同泰勒所構(gòu)想的那樣行之有效，還有待商榷。（文章來源：中國社會(huì)科學(xué)網(wǎng)-中國社會(huì)科學(xué)報(bào)  本文系中國人民大學(xué)哲學(xué)院科學(xué)研究基金項(xiàng)目階段性成果 作者單位：中國人民大學(xué)哲學(xué)院）